李大华:论先秦中国社会的公平观念

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  当我们 现在习惯说的“公平”概念,似乎是另4个多 西方舶来品,是另4个多 现代政治哲学的概念,随便说说不尽然。应当说,西方现代政治哲学家把一种 概念作为其学说的最基本概念来阐述,并由此生发出来整个的政治哲学理念。如果 ,无须能由此断定公平问提要是另4个多 西方的或现代的问提。稍加思考就会发现,公平问提由来已久,它涉及到另4个多 社会的政治生活的平衡、和谐与稳定,也涉及到政权特性的合法性问提。任何另4个多 社会,或历史上的任何另4个多 朝代,为了除理社会动荡,寻求社会安定与稳定,肯能为了统治者自身计,完整性总要设法除理社会的不公,肯能说完整性总要正面地回答那些是社会的公平,怎么才是公平的。从中国有稽可察的先秦考察公平观念,能助 理解中国的社会建构过程和发展的倾向性,并由此理解当代公平问提。

  一、 公平、中正与道义的观念

  这里说“观念”,是肯能中国先秦的确不难 等同于现代意义的概念,但不等于不难 原来的观念和问提,现代人所说的公平是中有 着买车人的身份独立、平等和权利等,在先秦不难 原来的含义,不过在那时有那前一天的公平的含义,先秦的“公”或“中”,肯能中有 了公平的意义在其中了。

  在先秦,涉及到公平观念,相当于有原来许多词:公、平、中、正、道、义。当我们 可在其4个多 劲4个多 劲出现的特殊语境中来看它们所透露出来的观念。

  (一) 先看“正”与“中”。《今文尚书·汤誓》:

  王曰:“格尔众庶,息听朕言。非敢小子敢行称乱。有夏多罪,天命殛之。”

  今尔有众,汝曰:我后不恤我众,舍我穑事而割正夏?予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏天命,不敢不正。1

  商汤要革夏桀的命,不难 数落夏氏的罪行,如果 欲以上天的名义,革其不正以归于正。“正”是那些意思,《说文》释为:“是也,一以止,徐锴曰,守一以止也。”这里,“正”是动词,也要是纠正的意思,不难 纠正的“正”要是“是”,“是”相对于“错”而存在,换句话说,坚守“一”以制止不正当的行为。不难 “一”要是正当了,它是判断一切是非的准则。一种 是非准则必定是公共接受的,过后 说服人的。再看《今文尚书·洪范》:

  无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之道。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。2

  无偏陂、无好恶、不结党营私、不违反法度,那些完整性总要怎么规范社会行为的问提,肯能说怎么纠偏匡正的问提,王道荡荡、王道平平、王道正直,则是一种 政治与社会的理想情況,一种 理想情況是人人所期望的,不难 才成为公共的准则。尽管可过后 能说不难 哪买车人过后 完整性地破除买车人的偏颇和好恶,原来假如有一天有正义感的当我们 ,都一定要寻找一种 规则,并拿那些准则来衡量和规约买车人的行为,而当我们 都不难 做,社会的正气就能树立起来,就肯能产生那种理想情況。在接下来的《洪范》第六畴,就进一步把“正直”作为“三德”的第一德,要靠端正人的曲直作为治理国家的第一办法。基于一种 愿因,《书说命》上说:“惟木从绳则正。”也要是以绳墨校不正的木材,不难 一种 绳墨要是作为准则的“正”。孔子也就事论其理:“晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲。”3把耍诡计与正直作为评价人的道德标准。

  中,在《尚书·盘庚》中有 言:“汝分猷念以相从,各设中于乃心。”在《尚书·酒诰》中有 言:“尔克永观省,作稽中德。”这里所说的“中”,完整性总要正道、正直的意思。4《易传·文言》在解释里“中”与“正”合用:“龙德而正中者也。”“大哉乾元,刚健中正,纯粹精也。”从而把中看成不难 偏颇与私欲的“君德”。一种 中有 公平、正直的观念保存在至今当我们 的习常用语中。至于《论语》中“允执其中”及其“中和”、“中庸”等调和对立、寻求和谐的意思,则是从“中”开出的另一种 观念。

  (二)再看“平”。平,有平坦的意思,如《墨子·经上》:“平,同高也。”《周易》泰卦:“无平不陂,无往不复。”完整性总要治理的意思,如上述“王道平平”。平还有另4个多 公平的意思,《诗经小雅·节南山》:

  节彼南山,维石严严。赫赫师尹,民具尔瞻。忧心如?矗?桓蚁诽浮9?茸湔叮?斡貌患啵拷诒四仙剑?惺灯溻ⅰ:蘸帐σ??黄轿胶危俊??惶觳黄剑?彝醪荒?2怀推湫模?苍蛊湔?�

  这首政治抒情诗表达了民众对执掌国政者的怨恨不满,也表达了对国家前途的担忧,可贵的是通过社会的内忧外患事实,人民认识到社会政治生活和上天对待人间世界的双重不公平。随便说说,当我们 对那些是公平,怎么过后 能具有社会的公平,并不难 理性的清晰的认识,但问提是那时肯能有了公平的意识,当我们 反问“尹太师你为那些不公平,把国家搞得乌七八糟?”也质问上天:“你为那些不公平,年年降灾,使当我们 国家陷于战乱中?”现代理性的公平观念乃是社会长期进步的结果,必须设想先秦社会完整性总要了现代的认识,那时感性的认识要是表明了一种 社会要求和倾向,一种 要求和倾向才是进步的前提。

  对于公平观念谈论最详者,荀况是第一人,跟跟我说:

  故法而不议,则法固然不至者必废。职而不通,则职之所不及者必队。故法而议,职而通,无隐谋,无遗善,而百事无过,非君子莫能。故公平者,职之衡也,中和者,听之绳也。有其法者以法行,无其法者以类举,听之尽也。偏党而无经,听之辟也。故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。《传》曰:“治生乎君子,乱生乎小人。”此之谓也。5

  荀子以法作为标准,认为不难 偏私地衡量事情的轻重,就过后 做到公平;遵守常法、以法为准绳过后 做到适中无过。法不议,界限不明;职不通,责任不清。法一旦设立,就属于公器,超乎买车人主观爱好与倾向;而职属于执法听政者的事情,肯能执法者对法的理解有问提,肯能他在执行过程中有 意曲解,总要形成不公平和过错。对于法一种 的公正性质,荀子不难 产生怀疑,要是对法律否是周全持保留态度,相信法律会有“所不至者”。对于执法者否是公平无差,则是荀子强调的,一部好的法律(“良法”),会肯能执法的人不好(“偏党而无经”)而形成极其不公的结果。要是,在法制与人治二者之间,儒家的观念占了上风,即相信贤良的人(“君子”)可过后 能行为不僻(“无隐谋”),公正执法,好的法律在当我们 手上可过后 能得到另4个多 好的治理结果。即便“法之所不至”,或“无其法者”,贤良的执法者也会以经验类推(“类举”)的办法,使原来无法可依的局面得到治理,换句话说,贤良的人过后 保证公正和无差错。这与韩非子主张一依法度的主张不同。韩非子相信“奉法者强则国强,奉法者弱则国弱”,6社会的公平与不公平,那么于执法的人,而在于法律的权威,在一种 不可撼摇的权威面前,“暴者守愿,邪者反正,大勇愿,原盗贞平,则天下公平,而齐民之情正也”。7要是,那么于贤或不肖执法听政,只在于法度的分明,“法分明则贤不得寄不肖,强不得侵弱,众不得暴寡,托天下于尧舜之法,则贞士不失分,奸人不徼幸”。8也要是说,在具有绝对权威和度量分明的法律面前,完整性总要社会的公平,良士执法不不失却分寸,不肖的人要是难 肯能逃乎法度之外。

  不过,荀子和韩非子的“公平”都不难 身份平等的意思。荀子的公平观建立在不平等的身份基础上,在他看来,社会原来就应该有贫富、贵贱之分,不难 原来的差别倒是很危险的,跟跟我说:

  夫两贵之必须相事,两贱之必须相使,是天数也。执位齐,而欲恶同,物必须澹则必争。争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼仪以分之,使有贫、富、贵、贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:“维齐非齐”,此之谓也。9

  社会的有序运转前要有等级差别,富贵可过后 能临于贫贱之上,而贫贱如果被富贵临架,一种 差别性正是社会的动力所在(“相事”与“相使”),肯能彼此都一样(不“相兼临”),必然愿因“乱”的局面。要是社会的“礼仪”本是等级之“分”的结果,而分既有贵与贱、富与贫的分别,又有“职分”的区别。职分是荀子的另4个多 基本观点,从天人相分到人与人相分,人与天之间的合理与公平要是人不与天争职,明于天人之分称为“至人”。同样,人与人之间的公平与合理在于人人安于买车人的职分,使君者为君,民者为民,商者为商,农者为农,所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也,农农、士士、工工、商商一也”。10荀子进一步把一种 观点贯彻到国家政治生活当中去,跟跟我说:

  兼听齐明则天下归之。如果 明职分,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣。公义明而私事息矣。……故职分而民不探,次定而序不乱,兼听齐明而万事不垩。11

  这里也涉及到人与人之间在智识、过后 等的差别,那些差别也是社会的职能分工的基础,把每买车人放置在适合其才性的位置,从而使整个社会呈现从高到低的秩序性,是一种 社会的公平。要是,荀子所借用《尚书》里“维齐非齐”励志的话 ,可过后 能说是他的公平观念的准确的表达,即为了公平而采取不平等的办法。

  (三)义与道。当我们 通常所说的社会正义中有 了种种社会公理和道义在内的理解,公平要是其中另4个多 基本的理解,当当我们 说道社会公平的前一天,要是在说作为公平的社会正义,如同约翰罗尔思在《正义论》里所探讨的“作为公平的正义”一样。同样地,先秦思想家们在谈论义与道的前一天,其中也中有 着当我们 对社会公平的认识,如上述荀子所谈到的“公义”与“公道”,正是一种 社会公平的意思。当然,对公平的理解必须中有 当我们 对义与道的完整性理解。

  义,有多种含义,当它作为合理与公理使用时,要是当我们 所说的义。墨子一派对此阐述最多,12墨子说:

  仁,仁爱也。义,利也。爱利此也,所爱所利彼也。爱利不相为内外,所爱所利亦不相为外内。其为仁,内也。义,外也。13

  仁体现了仁爱,义体现了利他,这两者都出自于己,而所爱所利落随便说说对他人,从仁义之自出来说,是不难 内外之别的;但从表现形式来说,仁爱表现为内在的,利他表现为外在的。肯能义4个多 劲表现在当我们 对一种 行为的认可与不认可,从而也是对买车人行为的有效节制或有力支持,所谓:

  不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近。14

  天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。15

  作为一种 正义,义不仅关系到买车人的生存意义、价值取向,也关系到社会的治乱,要是,它不要是当我们 的一种 公平与正义的感觉,还表现为外在的准则,坚守那些准则,要是君子、义士,无义之人当然要是不齿的小人,正所谓:“举公义,辟私愿,此若言之谓也。”16原来从社会对每买车人的要求来说是外在的,每买车人否是如果恪守那些准则,却是买车人的事情,正是看多了一种 点,墨子说:

  是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知者,如果 得为政乎愚且贱者。此吾要是知义之不从愚者出,而必自贵且知者出也。17

  肯能义随便说说表现为外在,原来它的发动存在于内心,“愚且贱者”外皮上不难 公义,随便说说还在于其内心就不难 义的感觉。墨子的这番看法引发了告子与孟子的辩论,告子说:“仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子反问:“何以谓仁内义外也?”告子的回答根本必须说服孟子,却被孟子抓住辫子借以充分地阐述了买车人的观点:“仁义礼智,非外烁我也,我固有之也,弗思耳矣。”18

  孔子的言论中反复地运用到“义”,却不难 一次对那些是义做出过界定,必须孟子对此做出了界定,所谓:

  羞恶之心,义也。

  仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!19

  随便说说,前另4个多 是对人人具有的正义感的界定,后另4个多 是对人之为人的价值归向做出的界定,但原来的界定无须影响当我们 对“义”的确认,尽管当我们 对那些是义,仍然是朦胧的,却能依稀地看多它的存在,它已能给人以方向性。在另4个多 社会中,人人相信买车人完整性总要原来的公义、道义观,过后 作为人之为人根据,在社会实际生活中践行,完整性总要了基本的公平。

  道,原来是道路的意思,作为另4个多 观念或哲学的概念来使用,它表示了一种 最高的理想情況,甚至表现为最高的本体存在,本体乃是一种 观念性的实体,理想情況则是一种 过程,随便说说作为本体的实体要是理想情況的哲学发展的结果,却过后 反过来看成先有了一种 本体,如果 才有理想情況,即本体的流行大化,要是理想情況。这就像天道、王道、人道的先后秩序一样,从逻辑上说,应当先有天道,后才有王道和人道;事实却相反,是先有了王道的观念,才有了天道和人道的观念。20如果 ,无论孰先孰后,要是管天道、王道、或人道,甚至每所有人所说的道都完整性总要同另4个多 东西,道完整性总要先秦社会追求的至极至尚的理想,(点击此处阅读下一页)

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